نویسنده: دکتر رحمان مشتاق مهر(1)




 

اشاره

پنجاه سال از چاپ انتقادی کلیات شمس به تصحیح استاد فروزانفر می گذرد. در طول این سالها چاپ اصلی 10جلدی یا چاپ های یک جلدی یا دو جلدیِ مبتنی بر آن تصحیح، مورد مراجعه و استفاده ی علاقه مندان و پژوهشگران بوده است. یکی از چاپ های معتبر مبتنی بر تصحیح فروزانفر چاپی بود که در سال 1381 به کوشش استاد توفیق سبحانی صورت گرفت. در سال 1386 به مناسبت هشتصدمین سال تولد مولانا، چاپ عکسی نسخه ی نفیس مورّخ 770 کلیات شمس(2)، متعلّق به موزه ی آثار مولانا در قونیه، یکی از نسخه ی های اساس تصحیح فروزانفر به اهتمام مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران و با مقدمه ی توفیق سبحانی منتشر شد. ایشان بلافاصله چاپ حروفی آن نسخه ی را با حواشی سودمندی منتشر کردند که غالباً همان حواشیِ چاپ قبلی(1381) بود. فرهنگ نوادر لغات ضمیمه ی جزو هفتم چاپ فروزانفر و ترجمه ترکی عبدالباقی گلپینارلی، بی گمان دو منبع اصلی این حواشی بوده است. در این مقاله سعی شده است راجع به بعضی از آن حواشی پیشنهادهایی مطرح شود.

مقدّمه

از تصحیح و نخستین چاپ کلیات شمس به تصحیح ستاد بدیع الزمان فروزانفر (1336)، حدود پنجاه سال می گذرد. در این مدت، این تصحیح را یک بار انتشارات دانشگاه تهران (1336) و سه بار انتشارات امیرکبیر (1378،1363،1355) در ده جلد چاپ کرده اند. بعد از اتمام مدّت قانونی حقّ مؤلف، در سال های اخیر ده ها ناشر چاپ هایی یک جلدی یا دو جلدی بر اساس آن نسخه ی، منتشر کرده اند که بر روی بعضی از آنها نام ویراستار، اهتمام کننده، کوشنده و حتی مصحح نیز به چشم می خورد! یکی از آن چاپ ها، که اتفّاقاً به کوشش استادی مولوی شناس تجدید چاپ شده و حواشی سودمندی مشتمل بر «ترجمه اشعار عربی، یونانی و ترکی و توضیح لغات و اصطلاحات، با اشاره به آیات و احادیث »بر آن افزوده شده است، چاپی است که در 1381 در دو مجلّد، به کوشش دکتر توفیق سبحانی(توسّط نشر قطره) انتشار یافته است.
فروزانفر در تصحیح خود از 11 نسخه ی (9جلد در تمام مجلّدات، 1نسخه ی از جلد دوم به بعد و1 نسخه ی از جلد چهارم به بعد) استفاده کرده که حداقل 3 نسخه ی آنها (عد، قو، چت)، بنا به گزارش خود وی در مقدمه ی دیوان و تأیید استاد توفیق سبحانی(کلیّات شمس، 1386: پنجاه و شش)، متعلّق به قرن هفتم و7 نسخه ی(مق، خب، قح، قص، خج، فذ، عل) متعلّق به قرن هشتم و یک نسخه ی(ین) متعلّق به سال 845 است که از آن تنها در ترجیح بعضی از ضبط های نسخ اساس بر یکدیگر استفاده شده است.
در سال 1386 به مناسبت سال مولانا، چاپ عکسیِ نسخه ی مورّخ 770 قونیه در ترکیه و ایران (به همت مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران) منتشر شد و استاد توفیق سبحانی که بانی چاپ عکس بوده و مقدمه و فهرستی بر آن ترتیب داده که به صورت ضمیمه همراه با آن انتشار یافته است با فاصله به چاپ حروفیِ آن نیز اقدام نموده، که به دلیل شتابزدگی در مرحله ی رونویسی و تایپ(3)، اغلاط چاپی و غیرچاپی بسیاری در آن وارد شده که برای اصلاحِ بخشی از آنها، اصلاحیّه ای در 14صفحه منتشر شده است.
این چاپ اگر چه مبتنی تک نسخه ی مورّخ 770 قونیه است، مصحح در حین کار، نسخه ی فروزانفر را نیز پیش چشم داشته و خواسته یا ناخواسته، بعضی ازضبط های آن را به جای ضبط نسخه ی اساس وارد متن کرده است. به بعضی از این جایگزینی ها در پاورقی اشاره شده و بعضی از موارد فراموش شده نیز در اصلاحیّه یادآوری شده است ولی همچنان مواردی هست که متن منطبق با ضبط نسخه ی اساس نیست. البته چه بسا در این موارد ضبط مختار فروزانفر بر ضبط نسخه ی قونیه ترجیح داشته و مصحح محترم نتوانسته است ضبط نادرست را حفظ کند؛ اما مسئله این است که در چاپ متن بر اساس یک نسخه ی که اعتبار آن مسلّم فرض شده است، درست تر آن است که تمام ویژگی های نسخه ی اساس در متن حفظ شود و به ذکر ضبط نسخه ی های دیگر و بعضی از توضیحات لازم در حاشیه اکتفا شود.
از امتیازات این چاپ درج شماره ی غزل های تصحیح فروزانفر در کنار شماره ی مربوط به چاپ حاضر است تا کار بر کسانی که قصد مقابله و مقایسه دارند، آسان شود(سبحانی، 1386: پنجاه و هشت).
چون این نوشته به بازبینی حواشی اختصاص دارد بحث در چند و چون نسخه ی قونیه و ارزیابی اعتبار آن در مقایسه با نسخِ مورد استفاده ی استاد فروزانفر را به نوشته دیگری وا می گذاریم.
از فواید ضمنیِ چاپ نسخه ی قونیه، افزودن حواشی مختصر و سودمند راجع به بعضی از نکات مبهم در غزل هاست. توضیح نویسنده درباره ی حواشی چنین است:
«در پایین صفحات، توضیحاتی افزوده شده که شامل شماره ی سوره ها و آیات کلام الهی احادیث نبوی معنی ابیات ترکی و یونانی و معانی لغات احیاناً دشوار به کار رفته در متن است. گاهی پاره ای کلمات اعراب گذاری شده است.»
این توضیحات قبلاً در حواشی چاپ مجدّدی که استاد توفیق سبحانی از تصحیح فروزانفر به عمل آورده(1381، نشر قطره)، آمده است اما در چاپ جدید، در خصوص بعضی از موارد، تصحیحاتی صورت گرفته که حاصل بازبینی آنها در طول پنج سال فاصله دو چاپ است.
نکاتی که در این یادداشت ها درباره ی حواشی آمده غالباً راجع به 500 غزل اوّل چاپ اخیر است؛ اما چون کنجکاو بودم تغییرات احتمالی حواشی را بررسی کنم، حواشی حدود 220 غزل اول چاپ قبلی را نیز خواندم و آنها را با مواضع خود در چاپ جدید مقابله کردم. نتیجه این بود که خطاهای آشکار در معنی کلمات یا ترجمه ی عبارات عربی، غالباً تصحیح و برطرف شده است؛(4)ولی مواردی که مستلزم دقّت و باریک بینی بیشتری بوده، همچنان به جا مانده است. نکات راجع به این موارد را به یادداشت های مربوط به 500 غزل اول دیوان افزودم تا احیاناً یکی از آنها موحب رفع ابهام از بیتی شود. پیشنهادهای خود را درباره پاره ای از حواشی، به ترتیب شماره ی غزل ها ذکر می کنم.
شماره ی آمده در ذیل ابیات مورد بحث، شماره ی غزل است که عدد سمت چپِ ممیّز، مربوط به چاپ فروزانفر و عدد سمت راست، مربوط به چاپ حاضر است.
1.کوه از غمت بشکافته، وان غم به دل درتافته ... یک قطره خونی یافته از فضلت این اِفضال ها(1 /2)
-در توضیحات راجع به «یک قطره خون»(مولوی، 1363: ج4: 1) آمده است: نطفه ی انسانی در حالت علقه.
* با توجه به دل در مصرع اول، به نظر می رسد در مصرع دوم، یک قطره خون تعبیر دیگری از همان دل باشد. در مثنوی نیز قطره ی خون به معنی «سویدای دل» آمده است:
تاب نور چشم با پیه است جفت ... نور دل در قطره ی خونی نهفت (دفتر دوم: بیت 1180)(ر.ک: عفیفی، 1373، « قطره ی خون»؛ نیکلسون، 1374: ج2: 719)
مولانا تعبیر «قطره ی دل» را نیز به کار برده است که از لحاظ معنایی، با بیت مورد بحث قرابت دارد:
قطره دل را یکی گوهر فتاد ... کان به دریاها و گردون ها نداد
(دفتر اول: بیت 1017)(عفیفی، همان: « قطره ی دل»)
در رباعی ذیل از بابا افضل کاشانی نیز از دل، به یک قطره ی خون تعبیر شده است:
از شبنم عشق خاک آدم گل شد ... صد فتنه و شور در جهان حاصل شد
چون نشتر عشق بر رگ روح زدند ... یک قطره ی خون چکید و نامش دل شد
(بهشتی شیرازی، 1372: 347)
2.گفت الغیاث ای مسلمین، دل ها نگه دارید، هین ... شد ریخته خود خون من، تا این نباشد بر شما(27/2) (5)
-در حاشیه «تا»، «مبادا» معنی شده است.
*«تا» شبه جمله است در معنی زنهار! هان! و غالباً قبل از فعل منفی می آید(ر.ک: دهخدا، «تا»)؛ از این رو، اگر آن را به «مبادا» معنی کنیم، حتماً باید فعل منفی بعد از آن را نیز به فعل مثبت برگردانیم: مبادا این بر شما [نیز] باشد.
اگر بخواهیم تنها«تا» را معنی کنیم به گونه ای که به جمله ی بعد از آن دست نزنیم، در چنین جمله هایی بهتر است آن را به «مواظب باش» یا «مواظب باشید» معنی کنیم: مواظب باشید این بر شما نباشد.
3.این دانه های نازنین، محبوس مانده در زمین ... در گوش یک باران خوش، موقوف یک باد صبا(3 /11)
-گوش: انتظار، مراقبت(همچنین است در چاپ 1381)
شواهد دیگر:
بانگ شتربان و جرس می نشنوی از پیش و پس... ای بس رفیق و هم نفس، آنجا نشسته گوش ما
[خلقی نشسته گوش ما، مست و خوش و بیهوش ما ... نعره زنان در گوش ما که سوی شاه آ، ای گدا] (16 /17)
- گوش: منتظر.
کانجا در آتش است سه نعل از برای تو ... و آنجا به گوش توست دل خویش و اقربا
- گوش: انتظار، منتظر.
*دلیل ناهماهنگی معانی «گوش» در ابیات، بی توجهی به ساختار نحوی جمله هاست. در شاهد اول و سوم آنچه باید معنی شود، گوش نیست بلکه«در گوش کسی بودن» یا « به گوش کسی بودن»، به معنیِ « در انتظار کسی بودن» است. در شاهد دوم نیز در واقع حرف اضافه از جمله حذف شده است؛ در اصل :«[به] گوش کسی نشستن » بوده است؛ به معنیِ «در انتظار کسی نشستن». در شواهدی که در فرهنگ نوادر لغات در ذیل «گوش» نقل شده، غالباً «گوش» همراه حرف اضافه ی«در» یا «به» است و کاملاً معلوم است که حرف اضافه از بعضی شاهدها برای اختصار افتاده است.
4.زین رنگ ها مفرد شود، در خنب عیسی در رود ... در صبغه الله رو نهد تا یفعل الله ما یشا
-درباره ی « خنب عیسی» در توضیحات آمده است: یکی از معجزات عیسی آن بوده که اگر جامه ی صد رنگ را در خم می انداختند، سفید و سیاه بر می آمد. در تعبیرات مولانا، یکرنگی و معرفت، وحدت طرق سلوک برخاستن خلاف از مذاهب است.
*بخش اول این توضیح که از تکلمله ی فرهنگ نوادر لغات فروزانفر(ج7: 533) نقل شده و در اصل از فرهنگ آنندراج است، با مسامحه همراه است؛ چرا که اگر جامه ی صدرنگ را در خم بیندازند، خواه ناخواه، یکرنگ از آن بیرون خواهد آمد. اگر ماده ی رنگی داخل خم سیاه باشد، سیاه و اگر سفید باشد، سفید؛ در آن صورت، دیگر نمی توان بدان معجزه اطلاق کرد.
درست آن است که عیسی جامه های گوناگون را که مشتریان طالب تغییرِ رنگ آنها بودند و قاعدتاً باید هر کدام را به میل مشتری در خُمی کند که ماده ی رنگیِ مربوط بدان در آن خم باشد، جملگی را در یک خم می کرد و هر کدام را به رنگی که می خواستند، در می آورد؛ همچنان که در ابیات ذیل از سنایی و خاقانی بدان اشاره شده است:
هر که چون او به نام جوید ننگ ... از یکی خم برآورد ده رنگ
(سنایی80:1375)
چون تو یکرنگی به دل، گر رنگ رنگ آید لباس ... کی عجب؟چون عیسی دل بر درت دارد دکان
(خاقانی، به نقل از شمیسا، 425:1375)
به نظر می رسد روایت صاحب آنندراج، بر اساس تفسیر و توجیه ابیاتی ساخته شده باشد که در آنها از خم عیسی به خم وحدت و خم صفا و خم رنگِ هو و صبغة الله (رنگ بی رنگی) تعبیر شده و با ظاهر روایت اصیل نمی خواند. گویا شاعران عارف از جمله مولانا، در تعبیر به وحدت و صفا و... به یکی بودن و یکرنگ بودن خم عیسی نظر داشته اند؛ چون عیسی برخلاف روش معمول رنگ رزان، برای رنگ کردن جامه ها تنها از یک خم و یک رنگ استفاده می کرد؛ اگرچه از آن یک رنگ، جامه ها به رنگ های متنوعی در می آمدند. پس تنوّع و اختلاف ظاهری در رنگ جامه ها، صوری و در حقیقت ناشی از اشتباه بصری بود و در اصل، همه ی آنها یکرنگ و متعلّق به یک حقیقت بودند. اگر خم عیسی، خم وحدت است، از آن روست که آنچه و آنکه را که بدان داخل شود، به رنگ حقیقت در می آورد؛ گرچه ممکن است در ظاهر رنگی متفاوت با دیگری به خود بگیرد.
دیگر آنکه حتی اگر روایت دوم را در نظر بگیریم، باید متوجه باشیم که «سفید و سیاه» با وحدت، و یکرنگی و بی رنگی مفرد شدن (در این بیت) منافات دارد و باز هم نمی توان بدان مفهوم یکرنگی نسبت داد.
5. خاموش کن، پرده مدر، سَغراقِ خاموشان بخور ... ستّار شو، ستّار شو، خوگیر از حلم خدا(7 /34)
-در توضیح «خاموشان» آمده است: انسان های آرام و بی سر و صدا.
*استاد فروزان فر به درستی خاموشان را« صوفیانی که به معرفت حق واصل شده اند و کشف سّر نمی کنند» معنی کرده و آن را اشاره به سخن صوفیانه ی « مَن عرف اللهَ کَلَّ لسانُه» دانسته است. در همانجا «سغراق خاموشان»، جام معرفت که صوفیان رازدار می نوشند، معنی شده است( مولوی، 1363: ج7: 541).
طبیعی است که کلمات خاموش، خاموشی و خاموشان، که از کلمات کلیدی شعر و اندیشه مولاناست، مفهومی عمیق تر از معنای لغوی آن داشته باشد:
الفاظ خاموشان تو، بشنوده بیهوشان تو ... خاموشم و جوشان تو، مانند دریای عدن
(102 /1808)
خامش که در فصاحت، عمر عزیز بردی... در روضه ی خموشان چندی چرید باید(188 /858)
6.این ابر چون یعقوب من، وان گل چو یوسف در چمن ... بشکفته روی یوسفان از اشک افشاران ما
(9 /30)
-اشک افشاران، حالتِ ریختن اشک، موسم اشک ریزی، معنی شده است.
*«ان» کلمه، «ان» توقیتیه یا قیدی نیست؛ بلکه نشانه ی جمع است.
در مصرع اول، ابر به یعقوب و گل به یوسف تشبیه شده است؛ بر این اساس، در مصرع دوم، یوسفان یعنی گل ها و اشک افشاران یا یعقوبان اشک افشار، همان ابرهاست. به شکفتن گل ها در نتیجه ی بارش باران اشاره دارد.
7.یک قطره اش گوهر شود، یک قطره اش عبهر شود... وز مال و نعمت پر شود، کف های کف خاران ما(9 /30)
-«کف خار» به« طمع کار و تهی دست» معنی شده است.
*فروزانفر نیز آن را مجازاً «طمع کار» دانسته؛ ولی قبل از آن آورده است: « آنکه کف دستش را بخاراند، یا کف دستش خارش گیرد؛ که به عقیده ی عوام نشانه ی یافتن پول است»(مولوی، 1363: ج7: 400).
با توجه به اینکه در شعر مولانا، معنی مثبت دارد؛ با استنباط از همان اعتقاد عامیانه، بهتر است آن را آرزومند و مشتاق و یا همان تهی دست معنی کنیم نه طمع کار.
8.گر چشم تو بربست او، چون مهره ای در دست او... گاهت بغلتاند چنین، گاهی ببازد در هوا (10 /3)
- در حاشیه «در هوا باختن»، به هوا پرتاب کردن غلتاندن، معنی شده است.
*معنی اول درست است؛ درباره ی معنی دوم (غلتاندن) باید گفت که «در هوا باختن» درست حالتِ مقابلِ غلتاندن است؛ نه خودِ غلتاندن. مولانا گفته است تو در دست او همان قدر بی اختیاری که مهره در دست قمارباز؛ که گاهی آن را بر روی زمین می غلتاند و گاهی به هوا می اندازد تا بیفتد و با چگونه افتادن آن، وضعیّت ادامه ی بازی مشخص شود.
9.آوارگی نوشَت شده، خانه فراموشت شده ... آن گنده پیرکابلی صد سحر کردت از دغا (16 /17)
-درباره ی«گنده پیر کابلی» در حاشیه آمده است: پیرزن جادوگر کابلی. ظاهراً جادو در کابل رواج زیادی داشته است.
استاد فروزانفر نیز در فرهنگ نوادر لغات دیوان، فقط«گنده پیر» را به «زن بسیار سالخورده» معنی کرده و این بیت را شاهد آورده است(مولوی، 1363: ج7: 415).
*به نظر می رسد که این بیت اشاره داشته باشد به « حکایت آن پادشاه زاده کی پادشاهیِ حقیقی به وی روی نمود» در دفتر چهارم مثنوی، که در آن، پادشاهی برای تنها پسرش، دختر درویش زاهد و صالحی را خواستگاری کرد دختری که:
در ملاحت خود نظیر خود نداشت... چهره اش تابان تر از خورشیدِ چاشت
حسن دختر این، خصالش آن چنان ... کز نکویی می نگنجد در بیان
ولی بعد از موافقت خانواده ی عروس و بسته شدن نکاح:
از قضا کمپیرکی جادو که بود... عاشق شه زاده ی با حسن وجود
جادُوی کردش عجوزه ی کابلی ... کی برد زان رشک سحر بابلی
شه بچه شد عاشقِ کمپیرِ زشت ... تا عروس و آن عروسی را بهشت
شاهزاده یک سال تمام، اسیر جادوی پیرزن بوده و چاره گری ها سود نداشت. پدر که پسر را از دست داده تلقی می کرد، شب و روز به درگاه خدا راز و نیاز می کرد و خلاصی پسر را می خواست:
تا ز یارب یارب و افغان شاه ... ساحری اُستاد پیش آمد ز راه
آن جادوگر استاد، سحر پیرزن را برگشاد و او را نجات داد:
آن گره های گران را برگشاد ... پس زمحنت پور شه را راه داد
آن پسر با خویش آمد شد دوان ... سوی تخت شاه با صد امتحان...
جادوی کمپیراز غصّه بمرد ... روی و خوی زشت فا مالک سپرد
شاهزاده وقتی زیبایی عروس خود را، که یک سال او را در انتظار گذاشته بود، دید از بهت و حیرت سه روز بیهوش افتاد.
بعد از یک سال، شاه در ضمن نصیحت به او گفت که ای پسر، از آن عهد کهن یاد کن تا دیگر بی وفایی نکنی:
گفت رَو، من یافتم دارالسّرور... وارهیدم از چه؟ از دار الغرور
از تأویلی که به دنبال این حکایت در مثنوی آمده است، کاملاً معلوم می شود که منظور مولانا در غزلیات نیز یادآوری همان حکایت است:
ای برادر، دان که شهزاده توی... در جهان کهنه زاده از نوی
کابلی جادو این دنیاست کو ... کرد مردان را اسیر رنگ و بو
چون در افگندت در این آلوده روذ... دم به دم می خوان و می دم «قل أعوذ»
تا رهی زین جادوی و زین قلَق ... استعاذت خواه از ربّ الفلق
(مولوی، مثنوی 3085: 4 به بعد)
این ابیات را مقایسه کنید با این ابیات از غزل مورد بحث:
آمد ندا از آسمان جان را که باز آ، الصّلا ... جان گفت ای نادّی خوش، اهلا و سهلا، مرحبا
ای نادره مهمان ما، بردی قرار از جان ما ...آخر کجا می خوانی ام؟ گفتا برون از جان و جا
تو جانِ جان افزاستی، آخر ز شهر ماستی ... دل بر غریبی می نهی، این کی بود شرط وفا؟
آوارگی نوشَت شده، خانه فراموشت شده... آن گنده پیر کابلی صد سحر کردت از دغا
(16 /17)
وصف اشاره ی آن نیز کار«ال» عهد ذهنی را در معرفه کردن «گنده پیرکابلی » انجام داده است.
10.ای دل، قرار تو چه شد؟ وان کار و بار تو چه شد؟ ... خوابت که می بندد چنین اندر صباح و در مسا؟
دل گفت حسن روی او، وان نرگس جادوی او... وان سنبل ابروی او، وان لعل شیرین ماجرا
(17 /5)
در توضیح «لعل شیرین ماجرا» چنین آمده است: آنکه قصّه های دلچسب گوید؛ دارای سرگذشت مطلوب، خوش عتاب.
*به جز «خوش عتاب» بقیه ی توضیحات از فروزانفر(ج7: 354) گرفته شده است. شیرین ماجرا صفت شخص نیست؛ صفت لب (= لعل) است. در این بیت، عامل بی قراریِ دل، زیبایی اندام های معشوق( از جمله روی، چشم، ابرو و لب) دانسته شده است. هر کدام از اندام ها صفتی دارند. صفت لب نیز شیرین ماجرا بودن آن است. با توجه به اینکه در ماجرا مفهوم گله و شکایت نهفته است (ر.ک: فروزانفر: ج7: 426، « ماجرا»)، همان تعبیرخوش عتاب خوش گله و خوش شکایت رساتر و زیباتر است.
11-گفتمم که بنما نردبان، تا بر روم بر آسمان ... گفتا سر تو نردبان، سر را درآور زیر پا(19/19)
برای این بیت هیچ توضیحی نیامده و استاد فروزانفر نیز در پایان بیت شماره گذاشته و در حاشیه نوشته است:«ظاهراً مستفاد است از: «واللُه مع الصّابرین»؛ قرآن کریم 249/2».
*گمان می کنم تلمیحی داشته باشد به آنچه که درباره ی حسین بن منصور حلاج گفته اند: «عاشقی در این راه به حقیقت چون حسین منصور حلاج نخاست. وصل دوست، باز وار به هوای تفرید پراّن دید. خواست تا صید کند؛ دستش بر نرسید. به سرّش فرو گفتند: یا حسین! خواهی که دستت بر رسد، سر وا زیر پای نه! حسین سر وا زیر پای نهاد، به هفتم آسمان برگذشت»(میبدی: ج2: 356).
12.ای عشق خندان همچو گل، وی خوش نظر چون عقل کل ... خورشید را درکش به جُل، ای شهسوار هل آتی(23 /7)
-در حاشیه بعد از نقل آیه ی نخست سوره ی انسان، درباره ی «شهسوار هل أتی» آمده است: منظور، حضرت علی(علیه السّلام) است(6) که آیات 8-12 سوره ی انسان در شأن آن حضرت و فاطمه و حسن و حسین-علیهم السّلام- نازل شده است که سه شب طعام افطار خود را به مسکین و یتیم و اسیر دادند.
*در درستی توضیحات داده شده تردیدی نیست اما همچنان که استاد فروزانفر نیز گفته اند و قرینه صریح«ای عشق خندان» هم مؤید آن است در این بیت منظور از «شهسوار هل أتی»، مسلماً عشق است.
توضیح استاد فروزانفر: شهسوار هل أتی، به کنایت، مرد کاملی که در میدان فنا و نیستی و گمنامی یکّه تاز باشد؛ عشق در تعبیر مولانا.
استاد برای تکمیل معنی، به «شاهراه هل أتی» ارجاع داده و در ذیل آن آورده اند: به کنایت، طریق نیستی و فنا و گمنامی:
دیدم سحر آن شاه را بر شاهراه هل آتی... در خواب غفلت بی خبر زو بوالعُلی و بوالعَلا(مولوی، 1363: ج7: 5 و 543)
13.سیلی روان اندر ولَه، سیلی دگرگم کرده ره... الحمد لله گوید آن، وین آه ولا حول ولا
(23 /7)
- درباره ی «لاحولَ وَلا[قوة الّا بالله]»آمده: دعایی که در حال حیرت گویند.
*با توجه به اینکه دعا غالباً متضمن درخواست و طلب چیزی است و چنین مفهومی از این عبارت استنباط نمی شود بهتر است به جای«دعایی که» بیاید: «ذکری که».
14....کز دود آورد آسمان چندان لطیفی و ضیا
-نیم مصراع اول چنین توضیح داده شده است: برآسمان پرداخت و آن دودی بود.
*اگر چه اساس توضیحات بر ایجاز است؛ ولی ممکن است بعضی از خواننده ها ندانند که توضیح، ترجمه آیه ای از قرآن است که سخن مولانا بدان اشارت دارد: «ثمَّ استوی إلی السماء و هی دخان»(11 /41).
15.اشکستگان را جان ها بسته ست بر اومید تو ... تا دانش بی حدّ تو پیدا کند فرهنگ ها
تا قهر را بر هم زند آن لطف اندر لطف تو... تا صلح گیرد هر طرف، تا محو گردد جنگ ها
تا جُستنی نوعی دگر، ره رفتنی طرزی دگر... پیدا شود در هر جگر در سلسله آهنگ ها
(27 /22)
-«جگر» و«سلسله» در مصراع آخر، به ترتیب«کبد؛ مجازاً غم و غصه» و«پیاپی، مدام، پی درپی» معنی شده است.
*بیت آخر مشکل ترین بیت غزل است و واقعاً انتظار نمی رود بتوان با مراجعه ی به فرهنگ لغت معنایی اطمینان بخش برای ‌آن پیدا کرد. امّا با جایگزینی معانی پیشنهادی، نه تنها مشکل بیت حل نمی شود، پیچیده تر نیز می گردد: در هر غم و غصّه ای، پیاپی آهنگ ها یافته شود!
نمی دانم با توجّه به معنی عزم و اراده برای آهنگ و محل تصمیم و اراده برای جگر، آیا می توان چنین معنایی برای بیت پیشنهاد کرد: تا در رشته و زنجیره ی قصدها و عزم ها، طلب و سلوکی از نوع دیگر در هر دل و جگر پیدا شود(؟).
16.کو آن مسیح خوش دمی؟بی واسطه ی مریم یمی ... کز وی دل ترسا همی پاره کند زنّار را (29 /24)
-در توضیح«مریم یم»آمده است: ظاهراً دریای جوشان چون مریم.
*در اینکه«یم»برای هماهنگی با مریم در کنار او آمده است، تردیدی نیست ولی در هر حال باید معنایی قابل قبول برای آن متصّور باشد. مولانا از آن مسیح خوش دمی سخن می گوید که اگر زبان به دعوت بگشاید ترسایان، زنّار پاره می کنند و از دین خود برمی گردند و به دین او می گروند.
برخلاف این مسیح که زاده شدنش به واسطه ی مریم بوده، او برای ظهورش به هیچ واسطه ای محتاج نیست و بدون واسطه ی مریم نیز، خود دریایی بی پایان است که امواج پیاپیَش برای اثبات وجود و ظهور او کافی است. اگر این تفسیر از این بیت پذیرفتنی باشد، دیگر «مریم یم» ترکیبی واحد تلقّی نخواهد شد و اصل جمله چنین خواهد بود: او -بی واسطه ی مریم- یمی است.
17.گرطفل شیری پنجه زد بر روی مادر ناگهان ... تو دشمن خود نیستی بر وی منه تو پنجه را(33 /10)
-طفل شیری، « کودک شیرخوار، رضیع» معنی شده است.
*«طفل شیر»، قطعاً «شیر بچه» است که ممکن است به لحاظ صمیمیّتی که با مادر دارد، بر روی او پنجه بکشد و مادر نیز این حرکت را از او بپذیرد. این نباید باعث شود که دیگران نیز طمع کنند که پنجه بر روی شیر بکشند که چه بسا جانشان را به سبب آن از دست بدهند. بیت ای قبل و بعد به راحت از شیری صحبت می کنند که با نزدیکان ملایم و با بیگانگان درشت و قهّار است:
برخوان شیران یک شبی بوزینه ای همراه شد... استیزه رو گر نیستی، او از کجا شیر از کجا؟...
گر طفلِ شیری پنجه زد بر روی مادر ناگهان.... تو دشمن خود نیستی، بر وی منه تو پنجه را
آن کو ز شیران شیر خَورد، او شیر باشد، نیست مرد... بسیار نقش آدمی دیدم که بود آن اژدها(33 /10)
با توجه به رمزهای دیوان، « شیر» نماد« حق» است و « طفل شیر» (= شیربچه) نماد انسان کامل، که اگر چه صورت آدمی دارد، از جهات بسیار به خدا ماننده است.
18.ماندم زعذرا وامقی، چون من نبودم لایقی ... لکن خمار عاشقی در سر دل خمّار را(29 /24)
-«ماندم»، گذاشتم و ترک کردم و«وامق»، مطلقاً عاشق، معنی شده است.
*ترکیب جمله به گونه ای است که در صورت جایگزینی این کلمات با اصل خود باز هم معنای مقبولی حاصل نخواهد شد.«ماندم» احتمالاً در معنی رایج خود به کار رفته و معنای جمله چنین است چون لایق نبودم، مانند وامقی از عذرا _= معشوق خود)[جدا] ماندم و هرگز به او نرسیدم ولی خار خار عشق و اشتیاق و وصال دوباره همچنان دلِ مستم را مخمور و بی قرار کرده است.
19.آنجا که یک بی خویش نیست، یک مست آنجا بیش نیست ...آنجا طریق و کیش نیست مستان سلامت می کنند(39 /533)
-بر روی «بی خویش» شماره گذاشته شده و در پاورقی در مقابل آن شماره نوشته شده است: هشیار.
* بدیهی است که بی خویش، مست و مدهوش و بی خود است و با خویش، هشیار و با خود. نسخه ی فروزانفر در اینجا و در بیت قرینه ی آن در غزل بعدی- آنجا یکی بی خویش نیست...- به جای «بی خویش»، «با خویش» دارد، که با سیاق سخن، مطابقت و موافقت بیشتری دارد. ممکن است مصحح محترم در حین تأمّل بر نسخه ها، ضبط فروزانفر را در نظر گرفته و ناخواسته معنی«با خویش» را در پانوشت مربوط آورده اند.
20.گه خونی و خونخواره ای، گه خستگان را چاره ای ... خاصه که این بیچاره را کز سوی ایشان می رسد(42 /530)
-«ایشان»، «قاتلان» معنی شده است!
استاد فروزانفر«ایشان» را در این بیت، کنایه از شخص نامعلوم و در ابیات مشابه دیگر، صوفیه و[معادل] سوم شخص مفرد گرفته اند( مولوی، 1363: ج7: 202).
معنی پیشنهادی: مخصوصاً چاره ای که از سوی او(که منظور همان مخاطب است) برای این بیچاره(من) می رسد.
21.حاصل عصای موسوی عشق است در کَون ای رَوی ... عین و عرض در پیش او اَشکال جادویی بود(53 /541)
-«رَوی» سیراب کننده، مجازاً «تابع و همراه» معنی شده است.
*این معانی که از فرهنگ ضمیمه ی دیوان به تصحیح فروزانفر نقل شده، در آنجا برای صورت های مختلف کاربرد این کلمه در ابیات متفاوت آورده شده است، نه برای «رشوی» در یک بیت. چون در یک بیت امکان ندارد که «روی» هم سیراب کننده معنی بدهد و هم تابع و همراه. از طرفی، معنای مجازی «رَوی» از حرف روی( از حروف قافیه) گرفته شده و با سیراب کننده هیچ ارتباطی ندارد. در اینجا همان معنی تابع و همراه - توسّعاً مخاطب و خواننده -درست است؛ چون مولانا خطاب به او، یک اصل عرفانی را تلقین می کند.
22.مریخ بگذارد نری، دفتر بسوزد مشتری ... مه را نماند مهتری، شادی او برغم زند(56 /527)
-شادی او بر غم زند: شادی او به غم تبدیل می شود.
*درست تر آن است که بگوییم: شادی او بر غم غلبه می کند.
23.همچون جهودان می زیی، ترسان و خوار و متهم ... پس چون جهودان کن نشان، عصّابه بر دستارخویش
(68 /1216)
-«عصابه» که به ضرورت وزن«عَصّابه» تلفّظ می شود سربند و دستار معنی شده است.
*بی تردید، معنی اصلی«عَصّابه»، دستار و سربند و پیشانی بند است؛ ولی در اینجا به صراحت گفته شده که مانند جهودان، به عنوان نشان و علامت،«عصابه» بر دستار خود الصاق کن. به نظر می رسد که منظور از آن، غیار یا زردپاره باشد که جهودانِ ذمّی برای بازشناخته شدن از مسلمانان در سرزمین های اسلامی، برکت یا کلاه و دستارخویش می دوختند.
24.این بوالعجب کاندر خزان شد آفتاب اندر حمل... خونم به جوش آمد، کند در جوی تن رقص الجمل
(69 /1334)
-«رقص الجمل» چنین توضیح داده شده: رقص شتر، مجازاً کار نامتناسب.
*مولانا همچنان که در ابیات بعد آورده، شده از«عشرت بی چون » سخن می گوید. او در عین خزان، بهار را احساس می کند و گرما و سرخوشی و هیجان وجودش را فرا می گیرد. گمان می کنم«رقص الجمل کردنِ خونِ به جوش آمده در رگ ها» به معنی «هیجان و وجد و سرخوشی فوق العاده» باشد.
استاد فروزانفر با توجه به مجموع شواهدی که در آنها رقص جمل به کوه و عقل و جان و شتران(صوفیانِ به وجد آمده) نسبت داده شده آن را «ظهور عمل و اثر از کسی یا چیزی که از وی انتظار آن نمی رود کار غریب و فوق العاده؛ امر نامترقّب؛ رقص شتری و کار بی تناسب» معنی کرده است.
25.در جسم من جانی دگر، در جان من قانی دگر... با آنِ من آنی دگر، زیرا به آن پی برده ام(74 /1371)
- «قان» در این بیت، کلمه ترکیب به معنی «خون» دانسته شده است
*در بیت قبل از این نیز قان به کار رفته است؛ ولی در آنجا مخفّف قاآن و خان معنی شده است:
دوران کنون دوران من، گردون کنون حیران من ... در لامکان سیران من، فرمان ز قان آورده ام
همچنان که استاد فروزانفر در فرهنگ دیوان آورده اند به نظر می رسد این هر دو «قان» به یک معنی باشند. قان که معنی لغوی آن خاقان و پادشاه بزرگ و خان است، در شعر مولانا به مثابه ی نماد به کار می رود و مفهوم آن تا معشوق و خدا و فرمانروای کل عالم هستی تعالی می یابد؛ از این رو، مولانا در بیت مورد بحث می گوید: اکنون تن من به جانی دیگر و جان من به جانان و جانِ جان و محبوبی دیگر زنده است. اکنون که به این حقیقت راه یافته ام، حقیقتی دیگر با هستی واقعی من پیوند خورده است و به من حیات و مسرّتی بی پایان بخشیده است.
26.دیوانه کوکب ریخته، از شور من بگریخته... من با اجل آمیخته، در نیستی پرّیده ام(76 /1372)
-«کوکب ریختن»، «کف از دهان ریختن» معنی شده است.
*این معنی دور از ذهن به نظر می رسد. فروزانفر «کوکب» را قطره ی اشک معنی کرده و این معنی به واسطه ی آن، وارد لغت نامه ی دهخدا شده است؛ ولی آن نیز معنی دلچسبی برای کوکب در این بیت نیست. در فرهنگ ها یکی از معانی «کوکب» شمشیر و سلاح آمده است. آیا می توان در این بیت «کوکب» را به آن معنی گرفت و مفهوم سلاح انداختن (ق. با: سپر انداختن) و اظهار عجز کردن و تسلیم شدن از آن استنباط نمود؟
27.پوسیده ای در گور تن، رو پیش اسرافیل من ... کز بهر من در صور دم، کز گور تن ریزیده ام(76 /1372)
-« ریزیدن»، «ریختن و افتادن» معنی شده است.
*ریزیدن یا ریختن که به فرایند متلاشی شدن و از هم پاشیدن جسد در گور اطلاق می شود، در متون فارسی بسیار به کار رفته است.
آه و دردا و دریغا که چو محمود ملک ... همچو هر خاری در زیر زمین ریزد خوار(فرخی 91:1364)
بند قبای چاکری سلطان ... چون از میان ریخته نگشایی(ناصر خسرو:6)
«میانِ ریخته» مفهومی متضمّن نفرین دارد؛ یعنی کمری که الهی بمیری تا بریزد.
دردا که برِ چون سمنت می ریزد... زلف سیهِ پرشکنت می ریزد
ای سیّ و دو ساله ی من آخر بنگر ... کان سیّ و دو دُر از دهنت می ریزد
(عطار: 1375، 125)
یکی از ملوک خراسان، محمود سبکتکین را به خواب چنان دید که جمله وجود او ریخته بود خاک شده(سعدی: 38).
با توجه به این شواهد، شاعر می گوید: در گور تن پوسیده ای. به پیش معشوق حیات بخش من برو و به او بگو که به من که در گور جسم پوسیده و از هم پاشیده ام، عمر و حیاتی دوباره ببخش.
28.هفت اختر بی آب را کاین خاکیان را می خورند...هم آب بر آتش زنم، هم بادهاشان بشکنم(83 /1375)
- «بی آب»، «بی رونق» معنی شده است.
*با در نظر گرفتن نفرت و خشمی که مولانا نسبت به آنها بروز می دهد و می خواهد آنها را نابود کند و هیمنه و شکوهشان را درهم بشکند، بهتر است آن را بی آبرو و رسوا و گستاخ معنی کنیم. در فرهنگ سخن نیز با استشهاد به همین بیت،« بی آب»، بی آبرو و رسوا معنی شده است. استاد فروزانفر(ج7: 216) بی آبی را به معنای رسوایی و بی آبرویی آورده است:
بی آبی خویش جمله دیدند... هر که از تو نه سرفراز آمد
29.شد اسب و زینِ نقره گین، بر مرکب چوبین نشین... زین بر جنازه نه، ببین دستان این دنیای دون(106 /1788)
- «شدن» در اول بیت، «مردن» معنی شده.
*با توجه به اینکه «شد» مشترکاً به اسب و زین اسناد داده شده، بهتر است «رفت» یا «از دست رفت» یا «گذشت» معنی شود.
30. بر کوه زد اشراق او، بشنو تو چاقاچاق او... خود کوه مسکین که بود آنجا که شد موسی زبون؟(113 /1787)
- «چاقاچاق»، «صدای صاعقه و درخشش نور تجلی» معنی شده.
*مسلماً چنان که استاد فروزانفر نیز در توضیحات آورده اند، چاقاچاق، آواز شکافتن و ترک خوردن (= اندکاک) کوه در اثر تجلّی خداست.
31.گر تو مقامرزاده ای، در صرفه چون افتاده ای؟... صرفه گری رسوا بود، خاصه که با خوب ختن(116 /1795)
-در توضیحات چنین آمده: مقامرزاده: فرزند شخص قمارباز.
*گمان می کنم این قرائت به دلیل ماضی نقلی بودن هر دو فعلِ «زاده ای» و «افتاده ای» ترجیح داشته باشد: «گر تو مقامرزاده ای...» یعنی اگر تو از مادر مقامر به دنیا آمده ای؛ یعنی قماربازی مادرزاد و اصیل هستی، چرا به صرفه جویی و خسیسی افتاده ای؟
32.رو، سینه را چون سینه ها، هفت آب شو از کینه ها... وانگه شراب عشق را پیمانه شو، پیمانه شو(122 /2131)
-«هفت آب شوی» به آب هفت دریا شستن، که برای حداکثر تطهیر است.
*گمان نمی کنم برای تطهیر کامل چیزی لازم باشد آن را با آب هفت دریا بشوییم؛ البته هفت آب، بدون قرینه به معنی هفت دریا و کنایه از تمام آبهای روی زمین است؛ همان که حافظ از آن به «هفت بحر» تعبیر کرده است(7)؛ امّا در اینجا همان فتوای فقهی است که استاد فروزانفر در توضیح آن آورده اند: احتمالاً حداکثر تطهیر برای ولوغ سگ، که یک نوبت با آب و خاک و شش نوبت با آب تنها واجب است در مذهب شافعی، و هفت نوبت با آب و یک نوبت با آب و خاک واجب است در مذهب احمد ابن حنبل، و سه نوبت وجوباً در مذهب شیعه و تا هفت نوبت مستحّب است در مذهب شیعه( مولوی، 1363: ج7: 461).
33.کو سایه ی منصور حق تا فاش فرماید سبق ... کز مستعینی می رهی، در مستعانی می روی(146 /2430)
-بر روی «مستعینی»و «مستعانی» شماره گذاشته در حاشیه، معانی لغوی آن دو، البته بدون در نظرگرفتن «ی» مصدری ذکر شده است.
*لازم بود یادآوری شود که از مرتبه ی مستعین بودن (مقام بندگی) به مرتبه ی مستعان بودن (مقام خدایی) ارتقا می یابی.
34.ور لانُسَلّم گویِ ظن، اسلمتُ گفتی چون خلیل... نفس چو سایه سرنگون، خورشیدِ سربالاستی
ور هستیِ تن لا شدی، این نفس سربالا شدی... بعد از تمامی لا شدن در وحدت الّاستی(157 /2447)
-«سربالا» یی که بعد از نفس آمده، متمرّد و سرکش معنی شده. معلوم نیست که آن، صفت نفس فرض شده یا مسند آن.
*با توجه به بیت اول، سربالا شدن بایستی مفهومی مثبت داشته باشد. در بیت قبل گفته شده که اگر ظنّ سرکش و تسلیم نشدنی، مانند ابراهیم خلیل «أسلمت لرَِب العالمین» می گفت و تسلیم می شد، نفسِ منحطّ و فرومایه، مثل خورشیدِ تعالی جو و کمال طلب بود.
بیت دوم نیز ادامه ی منطقی همین مطلب است: اگر وجود مادی فانی می شد و این نفس تعالی می یافت و الهی می شد (أسلمت شیطانی بیدی)، در این صورت انسان بعد از فنای محض از وجود مادّی و احراز اعتلای روحانی و نفسانی به مقام وحدت می رسید.
35.گر صورتی آید به دل، گویم برون رو ای مضلّ... ترکیب او ویران کنم، گر او نماید لمتری(156 /2449)
-«مضلّ»، «گمراه» معنی شده است.
*مضلّ اسم فاعل از اضلال(گمراه کردن) است و گمراه کننده معنی می دهد و این معنی با بیت نیز همخوانی بیشتری دارد. صورتی که به دل خطور می کند، گمراه کننده است و به همین دلیل است که مولانا آن را از دل بیرون می کند.
ضد «مضلّ»، «هادی» است که معنی آن «هدایت کننده» و «به راه آورنده» است و مولانا در مثنوی آن دو را در ضمنِ بیتی به کار برده است:
در نُبی فرمود کاین قران ز دل... هادی بعضی و بعضی را مُضِلّ
(6:656)
36.امروز تشریفت دهد تفهیم و تعریفت دهد... ترکیب و تألیفت دهد با عقل کل جانانه ای(159 /2432)
-«تعریف»، «شناساندن و معرفی کردن» معنی شده.
*اگر چه در این معنی هیچ اشکالی نیست ولی در تفهیم این بیت کمکی نمی کند. در این بیت تفهیم و تعریف؛ یعنی قوّه ی فهم و معرفت، تا همچنان که در بیت پیشین آمده (8)انسان بتواند به کمک آن مزرعه را از زمین شوره و شعله را از روزن تشخیص دهد.
37.اندیشه و فرهنگ ها دارد زعشقت رنگ ها... شب تا سحرگه چنگ ها ماه تو را حنانه ای(159 /2432)
-«حنّانه»، ستونی که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) زمان وعظ بدان تکیه می داد، معنی شده.
*در این بیت تنها معنی لفظی آن(نالنده) مراد است.
38.تیغی به دست خونی، آمد مرا که چونی؟ ...گفتم بیا که خیر است، گفتا نه شر، به رقص آ
-خونی: قاتل؛ معنی بیت: قاتل در حالی که تیغی خونین به دست داشت، نزد من آمد و پرسید که چونی؟
*اگر خونی به معنی «قاتل» است صفت خونین در معنی بیت از کجا آمده است؟ به نظر می رسد که معنی بیت تحت تأثیر استاد شفیعی کدکنی نوشته شده است؛ چرا که او «خونی» را نه به معنی «قاتل»، بلکه صفت نسبی(= خونین) برای تیغ گرفته و نوشته است: در حالی که تیغی خونین به دست داشت...(مولوی، 1384: 57)
39.زان باده که عصیرش اندر چرش نیامد... وان شیشه که نظیرش اندر حلب ندیدم
چندان بریزباده کز خود شوم پیاده...(216 /1690)
-در توضیح «حلب» آمده است: شهری در سوریه ی امروزی که آینه ی آن معروف بوده است.
*مولانا از ساقی باده می خواهد باده ای که عصیرش وارد چرخشت نشده، در جامی که نظیر آن حتّی در حلب که شیشه و آبگینه ی آن شهرت دارد، پیدا نمی شود. در زمان مولانا آینه ها غالباً فلزی و از آهن بوده اند و آینه ی شیشه ای بعداً معمول شده است؛ از این رو، بهتر است بگوییم شیشه و آبگینه ی آن معروف بوده است نه آینه ی آن.
سعدی نیز در گلستان از شهرت آبگینه حلب سخن گفته است: و...فولاد هندی به حلب [برم] و آبگینه ی حلبی به یمن[آوردم](سعدی :109)
40. نی بند خلق باشم، نی از کسی تراشم... مرغ گشاده پایم، برگ قفس ندارم(232 /1693)
-«برگ»، «قصد هوا و نیّت» معنی شده است.
*گمان می کنم به معنی حال و حوصله و تحمّل و پروا دقیق تر باشد؛ مثل این شواهد از لغت نامه:
چه گنه کرده ام نگارینا ... که تو را برگ صحبت ما نیست؟(سعدی)
چنان کرشمه ی ساقی دلم ز دست ببرد... که با کسی دگرم نیست برگ گفت و شنید(سعدی)
آشفته دماغم، سر و برگ سخنم نیست... دامن چه گشایم؟که گلی در چمنم نیست(طالب آملی)
«هر کس بادی در سرگرفته است و بنده برگ نداشت پیرانه سر که از محنتی بجسته و دیگر مکاشفت با خلق کند»(تاریخ بیهقی).
41.ما را اسیر کردی، امّاره را امیری ... ما را امیر گردان، او را غلام گردان(244 /2033)
- «امّاره را امیری»، چنین معنی شده است: امیر نفس امّاره هستی.
*معنی پیشنهادی: ما را اسیر کردی و نفس امّاره را بر ما امیر کردی. حالا قضیه را برعکس کن ما را امیر و او را غلام مطیع ما گردان.
«کردی» بعد از امیری، به قرینه ی لفظی حذف شده است.
42.چون رشته ی تبم من، با صد گره ز زلفت... همچون گره زمانی بر زلف سلسلم نه(253 /2396)
-در توضیح «سلسلم»آمده: سلسل من.
*توضیح درست نیست.«م» مضاف الیه نیست؛ مفعولِ فعل «نهادن» است: مرا زمانی مانند گره بر زلف مسلسل و زنجیروار خود ببند.
43. کی باشد آن زمانی کان ابر را برانی ... گویی بیاو رخ را بر ماه کاملم نه؟(253 /2396)
- «ابر و ماه کامل» در حاشیه جنین توضیح شده است ابر: منظور زلف است. ماه کامل: بدر گرد ماه.
*لازم بود به توضیح «ماه کامل» اضافه می شد که منظور، رخسار و صورت معشوق است.
44. بهر رضای مستی برجَه، بکوب دستی ... دستی، قدح پرستی، پر راوقِ گزیده(261 /2393)
-در حاشیه، «دستی» در اول مصراع دوم، «دستی بکوب و دستی بزن» معنی شده.
*در آن صورت، تکلیف «قدح پرستی» و« پر راوق گزیده» چه می شود؟!
قدح پرست، صفت دست است. اینکه علامت «ی» تعریف هم به آخر موصوف اضافه شود و هم به آخر صفت، در شعر مولانا کاملاً طبیعی و جزو خصایص سبکی اوست. در نتیجه، ویرگول بعد از دستی، زاید است. در واقع، معنی بیت این است: برای خوشایند مستی برخیز و دستی بزن؛ دست قدح پرست و جام خواهی که جامش پر از شراب خالص و ناب باشد.
45.یخدان چه داند ای جان، خورشید و تابشش را؟ ...کی داند آفرین را این جانِ آفریده؟(261 /2393)
-در توضیحاتِ راجع به «آفرین» آمده: ظاهراً آفریدن، آفرینش.
*گویا مولانا «آفرین» را به معنیِ «آفریننده» به کار برده است در شعر مولانا «خورشید» نماد خداست و چون ظهور خدا با فنای عبد همراه است، پس عبد هرگز نمی تواند خدا را بشناسد؛ چون تا او هست، خدا ظاهر نمی شود و خدا زمانی ظاهر می شود که از هستی بنده نشانی نماند.
46.ما را مده به غیری، تا سوی خود کشاند ... ما را تو کش، ازیرا شهوار می کشانی
تا یار زنده باشد، کوهی کنی تو سدّش ... چون در غمش بکشتی، در غار می کشانی(294 /2940)
-برای مصراع اول بیت دوم، توضیحی به نقل از عهد عتیق(خروج 19 -20) بدین تفصیل افزوده شده است: چون موسی به دامنه ی کوه سینا رسید، او را به خود خواند. کوه را دود فرا گرفت و به لرزه درآمد. خداوند با موسی سخن گفت.
*مفهوم بیت دوم چنین است: خدایا، تا عاشق تو زنده است، سدّی محکم مانند کوه در برابر او قرار می دهی و مانع وصال می شوی؛ وقتی او را در غم خود کشتی، آنگاه او را به غار وصال خود می کشی.
بین یار و غار در اول و آخر بیت تناسب وجود دارد. به نظر نمی رسد که بیت تلمیحی داشته باشد.
47. خاموش و درکش این سر، خوش خامشانه می خور ... زیرا که چون خموشی، اسرار می کشانی(294 /2940)
-در توضیح «خامشانه» آمده است: بی سروصدا، بی لاف و عربده.
* از توضیح معلوم می شود که « خامشانه» را مثل « خوش» قید گرفته اند و به احتمال زیاد؛ «می خور» را «مَیْ خور» خوانده اند؛ یعنی ساکت باش و در سکوت به صورت دلپذیری باده بخور.
اگر خامشانه را « شرابی گیرا که از فرط مستی، خاموشی آرد؛ نظیر بیهشانه»(مولوی، 1363: ج7: 266). معنی کنیم، آن وقت خاموشانه مفعول می شود و می خور فعل امر؛ یعنی ساکت باش و شراب خوشی بخش را با مسرّت درکش؛ زیرا کلید جذب رازها خاموشی است.
48.زو هر که جست کاری، می گفت خیره آری ... آری و نی یکی دان،در وقت خیره رایی
کو خیمه و طویله؟ کو کار و حال و حیله؟... کو دمنه و کلیله؟ کو کدّ کدخدایی؟
-« کدّ و کدخدایی»، به ترتیب به «مشقت در طلب چیزی»، «دامادی» معنی شده است.
*با توجّه به موضوع غزل، گمان نمی کنم در اینجا«دامادی» وجهی داشته باشد. قبلا در بیتی کدخدایی به کار رفته است:
شه جُست یک رسولی تا آن طرف فرستد... تا آن طرف رساند پیغام کدخدایی
به نظر می رسد که کدخدایی در این بیت، که در متن مقدم بر بیت درباره ی آن بحث شده است، به معنی بزرگی و سروری و پادشاهی(9) باشد، به قرینه ی «شه» که در بیت به کار رفته است و کدخدایی در این بیت به معنی پیشکاری و کارگزاری(10)است که به مسئولیت رسول اشاره دارد. در واقع، رسول از سرمستی و بی خودی از هیچ چیزی خبر نداشت نه از این و نه از آن و نه از رنج و زحمت پیشکاری و رسالتی که بر عهده داشت و اکنون وقتِ به انجام رسانیدنش بود.
49.گفت ای رفیق جفتی کردی هرآنچه گفتی ... بردی مرا ز اسفل تا مصعد علایی(306 /2944)
-بر رویِ «کردی» شماره گذاشته و در پایین، گویا «جفتی کردن» یکجا فعل مرکّب تلقی و چنین معنی شده است: موافقت کردن، همراهی کردن.
*اگر اشتباهی در تعیین محل شماره ی آن روی نداده باشد به نظر می رسد در فعل مرکّب گرفتن آن مسامحه شده باشد. «کردی» متعلّق است به پاره ی دوم مصرع:«گفت ای رفیق، واقعاً که رفیق موافق و یگانه ای هستی؛ به وعده ای که داده بودی، عمل کردی و مرا از زمین به آسمان بردی».
ضمناً در گذاشتن دو نقطه بعد از «ای رفیق»، اشتباه شده و جای آن بعد از کلمه ی«گفت» است.
50.می آید و می آید، آن کس که همی باید... وز آمدنش شاید گردل بجهد مارا(310 /73)
-«جهیدن دل»، «تکان خوردن دل در انتظار چیزی»، مجازاً «شهادت دل بر صدق خبری یا وقوع امری»، معنی شده است.
*این معنی با استشهاد به همین بیت، در فرهنگ ضمیمه ی دیوان و در فرهنگنامه ی شعری (ذیل دل جهیدن) نیز آمده است. به نظر می رسد «دل جهیدن» در این بیت معنایی شبیه به «دل تپیدن» داشته باشد؛ یعنی بی قراری، اشتیاق، خوشی و مسرّت فوق العاده از انتظارِ شنیدن خبری خوش؛ گواهی دل بر وقوع اتفاقی خوش و مسرّت بخش:
ابروم می جهید و دل بنده می تپید... این می نمود رو که چنین بخت در قفاست(566 /450)
به گوشم مژده ی وصل از در و دیوار می آید... دلم هم می تپد، الله امشب یار می آید(محتشم، به نقل از عفیفی، همان: « دل تپیدن»)
51.ساقی، ز شراب حق پُر دار شرابی را... در ده میِ ربّانی دل های کبابی را
کم گوی حدیث نان در مجلس مخموران ... آب نمی سازد مر مردم آبی را
-«آبی»، «آبزیان و موجودات آبزی» معنی شده است.
*«آب» در بیت دوم به قرینه ی بیت قبل،«شراب و می ربّانی»معنی می دهد؛ از این رو، «مردم آبی» نیز یعنی‌«باده نوشان و دلبستگان باده ی ربانی»؛ اهل شهود و عوالم معنوی.
آب در این بیت نیز به معنی شراب است:
ساقیا، آب درانداز مرا تا گردن... زانکه اندیشه چو زنبور بود، من عورم
(2834 /1629)
«آب و نان» در شعر مولانا با هم تقابل و تضاد دارند«آب»ناظر بر معنویت و دلبستگی های معنوی و«نان» ناظر بر لذّات و مشتهیّات جسمانی است:
در نان بسی برفتی، در آب هم برو... از بعد سیرآب، یقین مَفرشَت سماست (ترجیع11 /25)(11)
52. بفزای شراب ما، بربند تو خواب ما... از شب چه خبر باشد مر مردم خوابی را؟
-«خوابی»، «خوابیده» معنی شده در آن صورت منظور از مردم خوابی، مردم خوابیده خواهد بود.
*به نظر می رسد در معنی کلمات، رعایت ایجازِ بیش از حد، باعث اخلال در معنی شده است. «مردم خوابی» اهل کام و نازند که به دنبال آسایش و عافیتند و از عشق و رنج ها و سختی های شیرین آن، بی خبر.
قیاس کنید با:
ای جان و جمالت خوش، خامش کن و دم درکش ...آگاه مکن از ما هر غافل خوابی را(314 /80)
اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست... رهروی باید جهان سوزی، نه خامی بی غمی(حافظ1365)
ضمناً علامت سؤال باید در آخر بیت باشد؛ چون بدون « مر مردم خوابی را» جمله ناقص است.
53. نی باز سپید است او، نی بلبل خوش نغمه... ویرانه ی دنیا به آن جغد غرابی را (313 /78)
-در توضیح«غرابی» آمده: ظاهراً حقیر و خورنده ی کلاغ. شاید به معنی سیاه و به رنگ کلاغ.
* به نظر می رسد غرابی به معنی شوم و نحس به کار رفته باشد؛ چون هم جغد شوم است و هم غراب و توصیف جغد به غرابی، تأکید بر شومی و نحوست آن است؛ در غزل بعدی آمده:
هر سوی رسولی نو، گوید که نیابی، رو... لاحول بزن برسر، آن زاغِ غرابی را(314 /80)
54.ما را چو زسر بردی، وین جوی روان کردی... در آب فکن زوتر بط زاده ی آبی را(314 /80)
-« زسر بردن»، به بیراه کشاندن، فریفتن و غافل کردن؛ و «بط زاده ی آبی»، صراحی شراب که به شکل مرغابی سازند و شراب در آن کنند؛ بط زاده، ظاهراً همان صراحیِ مرغابی شکل معنی شده است.
*خطاب مولانا به ساقی(عشق) است که در بیت قبل به او گفته: «پر کن هله ای گلرخ، سغراق و شرابی را»، اکنون می گوید: چون جوی باده را روان کردی و ما را سرمست نمودی، ما را که آبی و آب آموخته و آشنا به عوالم جانی و معنوی و عاشقی هستیم، در آب باده غرق کن و لطف خود را به نهایت برسان.
در آب فکن ساقی، بط زاده ی آبی را... بشتاب و شراب اَولی مستان شرابی را
قیاس کنید با:
مرا به کشتی باده درافکن ای ساقی ... که گفته اند نکویی کن و در آب انداز(حافظ: 1365)
در نتیجه «از سر بردن»، «مست کردن»، «بط زاده ی آبی » همان «مردم آبی» (غزل 313 /78 ) معنی می دهد؛ «از سر بردن» در بیت زیر نیز به همین معنی است:
ای بانگ و نوایت تر، وز باد صبا خوش تر ... ما را تو بری از سر، تا روز مشین از پا (320 /83)
55. امروز چنان خواهم تا مست و خرف سازی... این جان محدّث را وان عقلِ خطابی را(314 /80)
- «خطابی»، در خورخطاب و مخاطب معنی شده است
*به قرینه ی «محدّث» (اهل حدیث و روایت)، این را نیز باید اهل خطابه و ارشاد و تعلیم معنی کرد.
56.صد حلقه نگر شیدا، زان باده ی ناپیدا ... کاسد کند این صهبا صد خمبرلعابی را (315 /91)
- در توضیح«لعابی» آمده: ظاهراً تخمیر شده، غلیظ و گیرا.
*به نظر می رسد«لعاب» به معنی درخشش و جلای روی سفال و کاشی و«لعابی» به معنی سفالینی باشد که روی آن را به لعاب اندود کرده باشند(معین، انوری و دهخدا). در این صورت، مولانا شراب الهی را با شراب جام و شراب انگوری ریخته شده در جام لعابی مقایسه کرده است.
57. گر زخم خوری بر رو، رَو زخم دگر می جو ... رستم چه کند در صف دسته ی گل و نسرین را؟(317 /81)
در توضیح مصراع اول گفته اند: این مصراع یادآور این جمله ی انجیل متی (5 /31)است: «به شما می گویم با شرّیر مقاومت نکنید؛ بلکه هر که به رخساره ی راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان...».
*همچنان که پیداست، در انجیل مقصور مقاومت نکردن در برابر شرّیر است و حال آنکه مولانا می گوید: به استقبال مصائب و بلاها برو و در راه عشق، از تحمّل سختی ها روی گردان مباش؛ چرا که «رندان بلاکش»(12)که عاشقی شیوه ی آنهاست، مانند رستم زخم پذیر و پیشرو هستند(13) و در مقابل دشواری ها و رنج ها سینه سپر می کنند.
58.تا تو نشوی ماهی، این شط نکند غرقت ... جز گلبن اخضر را ره نیست در این مرعش(ترجیع6 /2)
- در توضیح مرعش آمده: در اینجا به معنی چمنزار و درختستان به کار رفته است.
*حرف روی در قافیه های این بند از ترجیع، حرف «ش» است و قافیه های دیگر، جز یک مورد کلمات بسیط، مشتق یا مرکّبی هستند که به حرف «ش» ختم می شوند و در همه ی آنها حرف«ش» جزو کلمه است. تنها استثنا، قافیه ی «گردش» است که «ش» در آنجا ضمیر است؛ ولی مولانا به تسامح آن را جزو کلمه فرض کرده است.
«مرعش» به عنوان کلمه ی بسیط، دو معنی دارد(نوعی کبوتر سفید/شهری در شام) که ظاهراً هیچ کدام از آنها مقصود مولانا نیست. تنها به شرطی می توانیم معنای پیشنهادی مصحّح محترم را بپذیریم که در این بیت نیز قافیه را مرع (زمین گیاه نا و فراخ علف)، یا مخفّف مرعاً(چراگاه و چمنزار)+ش(ضمیر) بگیریم، که تسامح بیتِ مقفّی به «گردش» در اینجا نیز تکرار خواهد شد. در هر حال، آقای دکتر سبحانی باید می گفتند که این معنی را برای «مرع» پیشنهاد کرده اند یا «مرعش» به (عنوان کلمه بسیط).
59. ای روزه گرفته تو از مایده ی بالا ... روزه بگشا خوش خوش، کان غرّه عید آمد(344 /631)
درباره ی «بگشا» آمده است: فعل امر از گشودن (به معنی لازم).
* ظاهراً منظور آن است که روزه گشودن یعنی افطارکردن، مفهوم لازم دارد.
60. برزلف شب آن غازی چون دلو رسن بازی ... آموخت که یوسف را در قعر چهی یابد(350 /599)
غازی «جنگجو» معنی شده است که بی گمان خطاست.
*فروزانفر در فرهنگ ضمیمه ی دیوان، «غازی» را به نقل از آنندراج، « ریسمان باز، که گاهی بر اسب چوبین سوار شود» معنی رده و بیت ذیل را شاهد آورده است(مولوی، 1363: ج7: 377):
جنبش جان کی کند صورت گرمابه ای ؟...صف شکنی کی کند اسپ گدا غازیی؟
در فرهنگ جهانگیری آمده است: غازی دو معنی دارد: اول لولی و ریسمان باز را گویند؛ مولوی فرماید: بر زلف...(همین بیت) و مجیر بیقلانی راست:
سالک به شبه شو، نه به صورت، که عنکبوت... غازی نگردد ارچه برآید به ریسمان
در حاشیه ی همان صفحه، مصحّح(دکتر عفیفی) افزوده است(حتماً به نقل از آنندراج یا دهخدا):
چو غازی به خود درنبندند پای ... که محکم رود پای چوبین ز جای(سعدی)
61. ای جان پسندیده، جوییده و کوشیده ... پَرهات بروییده، پرهات مبارک باد! (623 /360)
-جوییده، «مطلوب» معنی شده است.
*درست است که «جوییدن» مصدر جعلی از «جستن» و «جوییده»، ساختِ دیگری از «جُسته» و به معنی مطلوب است، ولی با توجه به صفت «کوشیده» و مصراع دوم که جان را به روییدن پر و حتماً طالب بالا شدن(بیت قبل) توصیف می کند، به نظرمی رسد منظور از «جوییده و کوشیده»، متصّف به صفت طلب و جست وجو و جدّ و جهد باشد؛ یعنی ای جان محبوب که اهل طلب و سلوک و مجاهده هستی، اکنون که با روییدن پر پرواز، اسباب این کار برایت فراهم شده است، بلوغ معنوی ات مبارک باد!
62. آن کس که همی جُستم دی من به چراغ او را ... امروز چو تنگ گل در رهگذرم آمد
در پاورقی، در توضیح «تنگ» آمده: ظاهراً به معنی دسته و مجموعه است.
*همچنان که «تنگ شکر» یعنی معشوق سراپا شیرین،« تنگ گل» یعنی مثل بار گل سرخ، سراپا زیبایی و طراوت و نغزی.
63. گولی مگر ای لولی؟اینجا به چه می لولی؟... رو صید و تماشا کن در شاهی شاهینش(393 /1227)
-«مولیدن» به اشتباه «نالیدن و زاری» کردن معنی شده است.
* «درنگ و تأخیر کردن» است (قیاس کنید با مدخل مول مول= تأخیر و درنگ؛ و مول مول زدن= تأمل کردن، اندیشه کردن، در فرهنگ ضمیمه ی دیوان چاپ فروزانفر):
«خرگوش ساعتی بمولید تا از آن وقت... اندکی درگذشت»(به نقل از فرهنگ سخن)
بمولیم تا آن سپاه گران...بیایند و گردان و جنگاوران( فردوسی 775؛ به نقل از فرهنگ سخن).
64. ساقیِ می جانان، بگذر ز گرانجانان... دزدیده ز رهبانان، آهسته که سرمستم(407 /1446)
در توضیح راجع به «رَهبانان» آمده است:جِ رَهبان، زاهد ترسا. مرحوم فروزانفر، «مراقبان راه» معنی کرده است.
*در فرهنگ های فارسی، «رهبان» به معنی زاهد گوشه نشین و تارک دنیا(= راهب)، غالباً به ضّم «ر» نوشته شده است؛ چه وقتی که مفرد تلقّی شده و چه وقتی که جمع«راهب» گرفته شده است(انوری، ذیل رهبان). از آن طرف، بنا به گواهیِ شواهدی که در فرهنگ ضمیمه ی دیوان، در ذیل رَهبان به معنی راهبان(= مراقب) آمده، مولانا این کلمه را به کرّات به همین معنی به کار برده و مخصوصا وقتی به دزدیده یا پنهانی آمدن و رفتن تأکید شده، منظور کسی است که سر راه ایستاده و مراقب رفت وآمد مردم است. به قرینه ی «گرانجانان»، «رهبانان» بیشتر محتسبانی هستند که مراقبند تا کاری خلاف شرع و قانون صورت نگیرد.
65.ای دل چو نمی گردد در شرح زبان من ... وان حرف نمی گنجد در صحن بیانِ من
می گردد تن در کد، برجای زبان خود ... در پرده ی آن مطرب کو زد ضربان من(429 /1877)
- کد، «گدایی» معنی شده است.
* بهتر است آن را «رنج و کوشش» معنی کنیم:
کاریزدان را نمی بینند عام ... می نیاسایند از کد صبح و شام(مثنوی، 1363)
66.رستم از این نفس و هوا، زنده بلا، مرده بلا ... زنده و مرده، وطنم نیست به جز فضل خدا(2645 /38)
-«زنده بلا، مرده بلا» مثلی است که آن را زمانی گویند که شخص، هم در زندگی و هم پس از مرگ، باعث رنج و اذیت مردم است. یعنی: از نفس و هوی رهایی یافتم. زنده و مرده ی من باعث آزار دیگران بود. در هر حال، در مرگ و زندگی، وطن من جز فضل خداوندی نیست(کلیات شمس، چاپ 1381: 54، غ 38؛ چاپ 86: 1114، غ 2645).
*ظاهراً «زنده بلا، مرده بلا»به «نفس» برمی گردد که گروهی سعی می کنند با کشتن نفس، از دست او در امان باشند. مولانا می گوید: از دست نفس، که زنده و مرده اش، هر دو بلا و آفت است، رها شدم. اکنون که رها شدم، چه زنده باشم و چه بمیرم، در پناه فضل و رحمت الهی هستم و از آسیب و خطر نفس پروایی ندارم.
67.مرد سخن را چه خبر از خمشی همچو شکر؟... خشک چه داند چه بود ترلللا ترللا؟(38/2645)
-«ترلللا» چنین معنی شده است: نوعی صوت است و در اینجا به معنی متضاد «خشک» یا چیز «بسیارتر» به کار رفته است. استاد شفیعی نیز نوشته است: ظاهراً به معنی بسیار تر. جای دیگر این لغت را ندیده ام.
*در اینکه این غزل مانند بسیاری از غزل های مولانا، در حال سماع سروده شده است، تردیدی نیست. در بیت های بعدی، از گفتن و سرودن، تن می زند و شنونده را دعوت می کند که به جای گوش دادن، سعی کند با دیدن، احوال درونی او را دریابد.
آینه ام، آینه ام، مرد مقالات نه ام ... دیده شود حال من ار چشم شود گوش شما
دست فشانم چو شجر، چرخ زنان همچو قمر... چرخ من از رنگ زمین پاک تر از چرخ شما(2645 /38)
بنابراین مولانا سکوتِ توأم با گوش سپردن به آهنگ موسیقی و دست افشانی و چرخ زدن را، بر سخن گفتن ترجیح می دهد و تصریح می کند که سخن بارگان، لذّت سکوت، و زهدپیشگان خشک و بی احساس، لذّت نغمات و اوزان موسیقی را در نمی یابند. «ترلللا» معادل «مفتعلن»، و« تَن تَنتَن» بیانگر وزن اجرای آواز موسیقی(معین، «تن تنن») است و غزل مولانا نیز که درحال سماع سروده می شود. بر همان وزن است. دلیلِ آوردن «ترلللا»، مثلاً به جای «تن تنتن»، رعایت قافیه و تقابلِ بخش اول کلمه با کلمه ی «خشک» است. در واقع در این بیت، «خشک» به معنیِ « کج طبع جانور»، و«خر» و«ترلللا» به معنی مطلق موسیقی، به جای «شعر عرب» و «شور طرب» در شعر سعدی به کار رفته است(دهخدا، 1377: ج1: 178):
اشتر به شعر عرب در حالت است و طرب... گر ذوق نیست تو را، کج طبع جانوری
شتر را چو شور و طرب در سر است ... اگر آدمی را باشد، خر است
68.در دو جهان، لطیف و خوش همچو امیر ما کجا؟ ... ابروی او گره نشد، گرچه که دید صد خطا
چشم گشا و رو نگر، جرم بیار، خو نگر... خوی چو آب جو نگر، جمله طراوت و صفا(2523 /44)
خوی: عرق بدن(کلیات شمس، چاپ 1381: 57، غ 44؛ چاپ 1386: 1063، غ 2523).
*معلوم نیست ذهن استاد چگونه از خلق و خوی کریمانه ی امیر (= عشق) به عرق تن منتقل شده است؟!
مولانا در بیتی دیگر تصریح کرده است که منظورش از« امیر» بیت مطلع، «عشق» است:
خواندم امیرعشق را، فهم بدین شود تو را... چون که تو رهن صورتی، صورتت است رهنما(14)
در نتیجه، معنی دو بیت چنین خواهد بود: در دو عالم، هیچ کس مثل امیر ما با لطف، مهربان و گشاده رو نیست. او صدها گناه می بیند و به خشم نمی آید. چشم باز کن و روی گشاده ی او را ببین. در حالی که گناهکار و مجرمی، به پیش او بیا تا خوی کریمانه ی او را ببینی؛ خلق و خویی که مانند آب جویباران، تماماً طراوت و صفا و نرمی و ملایمت است.
69.حریف دوزخ آشامان مستیم... که بشکافند سقفِ سبزگون را (2148 /101)
دوزخ آشامان: کسانی که ساغر قهر و سخت ترین بلاها و تلخی ها را تحمل کنند؛ بلاکشان(کلیات شمس، چاپ 1381: 86، غ 101؛ چاپ 1386: 908، غ 2148).
*به احتمال زیاد تعبیر «دوزخ آشام» با لحاظ اشتهای سیری ناپذیر دوزخ پدید آمده و تقریباً معادل «دریاکش» و «دریانوش» است که درباره ی باده نوشان قهّار به کار می رود: «یومَ نَقولُ لِجَهنَّمَ هَل إمتَلأتِ و تَقولُ هل مِن مَزید(30 ق/50).
70. فتنه ی عشاق کند آن رخِ چون روز تو را ... شهره ی آفاق کند این دل شبگرد مرا(2649 /43)
فتنه: مفتون، عاشق(چاپ 1381: 57، غ43؛ چاپ 1386: 1116).
*بی تردید در این بیت «فتنه» به معنی آشوبگر و فتنه انگیز و معشوقی که موجب فتنه و آشوب گردد، به کار رفته است مانند ابیات ذیل:
چون پدید آمد ز دور آن فتنه ی جان های حور...جام در کف، سُکر در سر، روی چون شمس الضحی(مولانا، 3165 /152)
چشمان تو سحر اوّلینند ... تو فتنه ی آخرالزمانی(سعدی، به نقل از لغت نامه)
شاعر می گوید: آن رخ روشن و پرفروغ، تو را مایه ی گمراهی و شیفتگی عاشقان خواهد کرد...
71. تا دیده ی غیر برنیفتد... منمای به خلق مَحسنی را(17582 /122)
در توضیح «محسنی» آمده است: مَحسَن، یکی از محاسن؛ جای خوب و نیکو از بدن(کلیات شمس، چاپ 1381: 97، غ 122 و صفحه ی 722 چاپ حاضر).
*این توضیح به چند دلیل درست نیست.
1. در نسخه ی اساس، به طور واضحی بر روی «م» ضمّه است.
2. مَحسن، مفرد محاسن نیست و در زبان فارسی به صورت مفرد به کار نرفته است: محاسن، جِ حُسن: خوبی ها، نیکویی ها. «محاسن» برخلاف قیاس صرفی، جمع«حسن»است. بعضی آن را جمع «مَحسَن»گفته اند و مؤلّف لسان العرب از قول ازهری این قول را مردود دانسته است(معین، 1359: « محاسن»).
3. بیت با آن به کلّی بی معنی است و با توجه به ابیات قبل«مُحسنی» حاصل مصدر و به معنی «احسان» است:
یاقوت زکات دوست ما راست ... درویش خورد زّر غنی را
در بیت مقطع نیز«مؤمنی » دقیقاً به همین صورت و به معنی «ایمان »به کار رفته است:
زیرا که دل است جای ایمان ... در دل می دار مؤمنی را
این چند یادداشت از حواشی بسیار سودمندی که در ذیل هر صفحه ی کلیات شمسِ 2000 صفحه ای وجود دارد، بیانگر آن است که اغلب توضیحات، در عین اختصار، رسا و مفید است و بعضی از اشکالات نیز ناشی از ایجاز بیش از حدّی است که مصحّح محترم ناچار بودند در پیش بگیرند. اگر چند درصد به حجم توضیحات اضافه می شد، حدّاقل باید یک جلد به دوره ی دو جلدی افزوده می گشت، که حوصله ی غالب خوانندگان امذوره دیگر تحمّل چنان اطناب و تفصیل هایی را ندارد.

پی نوشت ها :

1. دانشیار دانشگاه تربیت معلم آذربایجان.
2. دیوان کبیر کلیات شمس تبریزی(تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی 1386)، اثر جلال الدین محمد بلخی است که با تصحیح توفیق سبحانی انتشار یافته است. از دیگر آثار ایشان می توان به تأثیر حافظ از عراقی و سعدی (تهران: پیک ترجمه و نشر، 1386) و زندگینامه مولانا جلال الدین محمد بلخی رومی (تهران: نشر قطره، 1384) اشاره کرد. این مقاله در شماره 26 کتاب ماه ادبیات ( خرداد ماه 1388) به چاپ رسیده است.
3. انگیزه ی عمده آن بود که این کوشنده خوش نداشت این کتاب هم به سرنوشت مثنوی و یکی دو کتاب دیگر گرفتار آید وکوشش سالیان وی ابتدا به نام دیگران رقم بخورد. این بود که به رغم میل باطنی خود از روی تصویر گاهی بی رمق به کار پرداخت و در اثنایی که نسخه ی برگردان آماده می شد وی نیز حروف نگاری دیوان را با شتاب دنبال کرد. پس از آماده شدن نسخه ی برگردان متن خواناتر شد و اختلافات به چشم آمد و مقاله جدید ضرورت پیدا کرد.
4. نمونه ای از تصحیحات مربوط به حواشی یا قرائت متن را در ذیل می آورم:
الف:ناگه برآید صرصری، نی بام ماند نی دری...زین پشّگان پر کی زند؟ چون که ندارد پیل پا(32 /25)
- پا در اینجا: پر و بال(چاپ 181 :45)
- پا در اینجا: پر و بال، استقامت، پایداری(چاپ حاضر:21)
بهتر بود قسمت اول به کلّی حذف می شد
ب: تا جستنی نوعی دگر، ره رفتنی طرزی دگر...(27 /22)
- جستی(چاپ 1381 :43)
- جُستی(چاپ 1386 :18)
ج.گر شود عالم چو قیر از غصه هجران تو... نخوتی دارد که اندر ننگرد مر قار را(3177 /159)
- قار: قیر(چاپ 1381: 117)
- قار: در ترکی به معنی برف است؛ به معنی سپیدی هم آمده است(چاپ 1386: 1344).
*سبحانی در چاپ اخیر تقریباً در تمام مواردی که« قیر» و «قار» در مقابل هم آمده اند، متذکر شده است که ممکن است «قار» به معنی برف یا مطلق سفید آمده باشد. بیت ذیل نیز جزو آنهاست؛ ولی توضیحی راجع بدان نیامده است:
با غیر جنس اگر بنشیند، بود نفاق ... مانند آب و روغن و مانند قیر و قار(603 /1116)
از کاربرد قدما معلوم می شود که کلمه «قار» در میان فارسی زبانان نیز کلمه ای آشنا بوده است:
شیب کردی به لفظ تازی، ریش... قیر کردی به لفظ ترکی، قار( سنایی، دیوان، به تصحیح مدرّس رضوی: 198)
- یعنی ریش سیاهت را سفید کردی
د. یا صافیه الخمرفی آنیه المولی
أسکِر نَفَراً لدّاً والسُّکرُ بنا اَولی
- ای شراب صافی در صراحی مولای ما، همه را به اصرار مست کن، که برای ما مستی شایسته تر است(چاپ 1381: 79، غ 89).
-. ...گروه لجوج را مست کن...(البتّه چون «نفراً»، نکره است باید به «گروهی لجوج» ترجمه می شد).
ه. بنمای از این حرف، تصاویر حقایق
یا مَن قسَمَ القموةَ و الکاسَ علینا(2436 /96)
- ای آنکه بر ما شراب و فنجان قسمت می کنی(چاپ 1381 :83، غ96)
- ای آنکه بر ما شراب و پیمانه قسمت می کنی(چاپ حاضر)
و. نیم شب چون صبج شد، آواز دادند موذنان
ایها العشّاق قوموا واستعدّوا للصّلا (3165 /152)
- ای عاشقان، برخیزید وبه مهمانی آماده شوید(چاپ 1381 :113، غ 152)
- ای عاشقان، برخیزید و برای نماز آماده شوید(چاپ حاضر)
5. در ارجاع به کلیات شمس، به پیروی از شماره گذاری دکتر توفیق سبحانی، شماره ی سمت راست ممیّز، مربوط به ترتیب غزل ها در چاپ توفیق سبحانی و شماره ی سمت چپ، مربوط به ترتیب همان غزل در چاپ استاد فروزانفر است.
6. در چاپ 1381، «شهسوار هل أتی» کنایه از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته شده است.
7. یک دم غریق بحر خدا شو، گمان مبر... کز آب هفت بحر به روی موی تر شوی (حافظ 1365)
8.ای مزرعه بگذاشته، در شوره گندم کاشته... ای شعله را پنداشته روزن تو چون پروانه ای
9.در این ابیات، کدخدا به معنی بزرگ و سرور قوم به کار رفته و کدخدایی به معنی سروری و ریاست:
همه کدخدایند، مزدور کیست؟... همه گنج دارند، گنجور کیست؟( فردوسی)
چه سود افسون من؟ کز کدخدایی... جز این مویی ندارم در کیایی (نظامی)
10. در ابیات ذیل، کدخدا به معنی مباشر، پیشکار و کارگزار به کار رفته و کدخدایی به معنی پیشکاری و کارگزاری و وزارت:
نَبد خسروان را چنان کدخدای... به پرهیز و داد و به دین و به رای(فردوسی)
[حضرت رضا] «گفت یا امیرالمؤمنین، فضل سهل بسنده باشد، که وی شغل کدخدایی مرا تیمار دارد»(بیهقی). (شواهد کدخدا و کدخدایی از فرهنگ سخن و لغت نامه ی دهخدا نقل شده است).
11. شماره ی سمت راست شماره ی ترجیع در چاپ دکتر سبحانی و شماره ی سمت چپ، شماره ی ترجیع در چاپ استاد فروزانفر است.
12.ناز پرورد تنعّم نبرد راه به دوست ... عاشقی شیوه ی رندان بلاکش باشد
اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست ... رهروی باید، جهان سوزی، نه خامی، بی غمی(حافظ)
13. زخم پذیر و پیش رو، چون سپر شجاعتی... گوش به غیر زه مده تا چو کمان خَمانَمت( غ2527 /322: 1065)
14.متأسفانه در قرائت این بیت دو اشتباه رخ داده است: «امیر» با کسره خوانده شده و «صورتتست» به «صورت تست» تبدل شده است، که بیت را بی معنی می کند.

کتابنامه :
- انوری، حسن(و همکاران)، 1381، فرهنگ بزرگ سخن. 8جلد، تهران: سخن.
- بهشتی شیرازی، محمد، 1372، رباعی نامه. تهران: روزنه.
- بی نام، 1352، تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همّت محمد رمضانی، تهران: کلالة خاور.
- حافظ شیرازی، شمس الدین محمد، 1365، دیوان. تصحیح قاسم غنی و محمد غزوینی، تهران: زوار.
- دهخدا، علی اکبر، 1377، لغت نامه. تهران: دانشگاه تهران.
- دهخدا، علی اکبر، 1377، امثال و حکم. تهران: امیرکبیر.
- سنایی غزنوی، مجدود بن آدم، 1375، حدیقة الحقیقة و شریعةالطریقة. تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.
- شفیعی کدکنی، محمدرضا 1384، گزیده ی غزلیات شمس، چاپ هجدهم، تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی.
- شمیسا، سیروس، 1385، فرهنگ تلمیحات، تهران: فردوس.
- عطار نیشابوری ، فریدالدین، 1375، دیوان. تصحیح تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
- عفیفی، رحیم، 1373، فرهنگنامه شعری، چاپ اول، تهران: سروش.
- فرخی سیستانی، 1364، دیوان. تصحیح دکتر سید محمد دبیرسیاقی، تهران: زوار.
- قبادیانی، معین الدین ناصر خسرو، دیوان. تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، کانادا: دانشگاه مک گیل.
- معین، محمد، 1359، فرهنگ فارسی. 6جلد، تهران: امیرکبیر
- مولوی، جلال الدّین محمّد بلخی، 1363 کلیات شمس یا دیوان کبیر. با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر 10جلد چاپ سوم تهران: امیرکبیر.
- ـــــــــــ، 1386، دیوان کبیر، کلیات شمس (چاپ عکسی از روی نسخه ی خطی موزه ی مولانا در قونیه). تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
- ـــــــــــــ، 1386، دیوان کبیر، کلیات شمس تبریزی0نسخه قونیه)، توضیحات، فهرست و کشف الابیات، تصحیح توفیق ه سبحانی، 2جلد، چاپ اول، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
-میبدی، رشید الدین، 1363، کشف الاسرار و عدة الابرار، ج2، تصحیح علی اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر.
- مینوی، مجتبی، 1386، « لزوم اهتمام در چاپ کردن کتب مولانا به طریق تصحیح انتقادی»، نامه ی انجمن(فصلنامهی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی)، سال هفتم، شماره ی سوم.
- نیکلسون، رینولد الین، 1374 شرح مثنوی شریف، ج2، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی.
- ه. سبحانی، توفیق، 1386 «دیوان کبیر قونیه و کلیات شمس استاد فروزانفر». فصلنامه ی ادب پژوهی، سال اول، شماره دوم.
منبع مقاله :
خاتمی، احمد؛ (1386)، گزیده مقالات کتاب ماه ادبیات درباره نقد کتاب، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول 1389